Výchozí pozice zvídajícího člověka

Tomáš Veselý

Text se zabývá výchozím postavením člověka při nahlížení jakékoli věci či činnosti a následným ovlivněním jeho jednání v závislosti na ontologickém východisku. Upozorňuje na nutné součinění s celkem a otevřenost. Vysvětluje základní princip udržitelnosti lidského vývoje.

Stažení

Data o stažení nejsou doposud dostupná.

Výchozí pozice zvídajícího člověka

2007-04-16 20:41:58

Tomáš Veselý

Text se zabývá výchozím postavením člověka při nahlížení jakékoli věci či činnosti a následným ovlivněním jeho jednání v závislosti na ontologickém východisku. Upozorňuje na nutné součinění s celkem a otevřenost. Vysvětluje základní princip udržitelnosti lidského vývoje.

Noetický paradox a absolutno

Budeme-li cokoli zkoumat, tzn. s cílem objevit nějakou skrytost (a přestože v kontemplaci nahlédneme celek univerza, jest myšlení nezjevné; pro jeho projevení musíme zvolit formu – bohužel ani umělecké ztvárnění či filozofické pojmy nejsou s to celek představit v jeho celistvosti, neboť jsou pouhou nápodobou, obrazem, metaforou), narážíme vždy na noetický paradox, který má jakoby mimochodem několik dimenzí, mj. spojené s otázkou poznatelnosti celku či jeho částí nebo smyslu objektu našeho zájmu (a nakonec i smyslu zájmu jako takového) atd.

Problém totiž nastává již při definování samotného celku. V hrubých obrysech známe a následně podle naší znalosti označujeme zkoumanou věc, což k jejímu poznání sice přibližuje, ale to je asi vše. Když si stanovujeme cíl našeho snažení, je záměr v mlžném nedohlednu. O jevící se věci máme pouze neurčité povědomí, což může být i důvodem našeho usilování, ovšem nemění to nic na nutnosti zpřesnění vědomosti o zvoleném tématu, zacílení, či věci samé. Nezbývá dále nic jiného než nejen osvětlovat strukturu zkoumaného, ale i jeho okolí. Z pozorování je již evidentní, že každá část má se svým okolím vazby a stejně tak se zračí okolí v jednotlivostech. Přesto následkem naší konečnosti plně neodhalíme tajemství univerza, neboť je vůči nám nekonečné (a to již z prostoty tvrzení, že se rodíme do již existujícího světa a tento – sice nikoli stále stejný – tu zůstává i po naší smrti).

Připomínaný paradox má své založení v neporovnatelnosti zkoumaného a zkoumajícího, nekonečnosti a konečnosti. Zajímáme-li se o jakoukoli věc, nezbývá nám než ji nejen odkrývat, ale zabývat se též okolím, jak již bylo psáno. Z toho plyne, že pokud naším zájmem budeme i my sami, tzn. konečné bytosti, projeví se beztak náš objekt, tedy my, jako cosi s charakterem směřujícím k nekonečnu (minimálně při zkoumání objektu), protože věc, jíž jsme zaujati a podrobujeme ji naší pozornosti, se pod naším náporem rozkládá (při analýze provádíme studium struktury věci; vzhledem k tomu, že má nějakou strukturu, cosi obsahuje, a to, co je jejím obsahem, musí být dále zkoumatelné v následné analýze, neboť půlíme-li např. úsečku, můžeme ji půlit do nekonečna, nikdy nenalezneme nulovou hodnotu – jinými slovy: nula neexistuje, protože byla-li by, pak bychom znali absolutní míru a všechny věci světa bychom pak mohli změřit a spočítat a uspořádat[1]. Obdobně, sledujeme-li cokoli ve vztahu k vyššímu celku, tzn. jako součást jeho struktury, budeme nabalovat vyšší a vyšší celky (opět do nekonečna). Princip infinitních rekurzí, kdy je jasné, že zkoumaný celek vždy musí obsahovat nesčíslněkrát sám sebe v neomezeně opakovatelných využitích vlastních částí, nám dává v naznačené neustálé nejistotě možnost zásadního paradigmatu: totiž vzhledem k nekonečnosti univerza jsou všechna místa (všechny body časoprostoru) rovnocenné, a to i z hlediska pozorování, z čehož jasně vyplývá, že ať je kdokoli kdekoli, je vždy uprostřed, tzn. každá jednotlivina, každá částečka univerza, je jeho středem. Dokonce i kdyby tomu někdo nechtěl věřit, nemůže to popřít, protože mysl je individuální a je vázána k jednotlivým lidem, kteří jsou co člověk to celek, jako součást jiných celků a v sobě další obsahující, středem pozornosti, od kterého začínáme pozorovat skutečnost (dokonce se v tomto celku zrcadlí okolí i jeho části, jakožto např. ostatní lidé) – podrobněji se k této poloze a jejímu ozřejmění vrátíme v následující kapitole.

Problém noetického paradoxu lze jedině vyřešit, pokud je stanovena absolutní definitiva, která vše skutečné (tzn. zároveň jevící se) překračuje, čímž jsou význam a bytí univerza určeny nezávisle na něm. Šalamounsky problematiku vysvětluje Rabi Chajim Voloziner v Lévinasově podání, když objasňuje význam lidství v biblickém pojetí člověka, stvořeného k obrazu Božímu.

Člověk je v judaistické tradici stvořen k obrazu Elohim (Geneze 1,26), či k podobenství Elohim (Geneze 5,1), což lze vykládat v závislosti na hloubce interiority doslova jako schopnost vlády božské moci na zemi. Elohim znamená božství jako moc nad všemi silami, aneb Elohim jest pánem všech sil, tzn. má moc vytvářet světy a nespočetné síly ex nihilo. Zároveň však vše existující, stvořené z nicoty, závisí od spojení s tvůrčí energií Elohim, a pokud by tento vliv ustal, vše by se zvrátilo v nicotu. „Čili modem bytí stvořeného je něco jako ‚neustálá tvorba‘: bytím stvořeného je jeho ‚spojení s Elohim‘.“ (Lévinas).

Svět je členěn do řady rovin, kde nejnižší jsou materiální a nejvyšší duchovní roviny. Člověk má v hierarchii výsadní postavení, ačkoli se sám dotýká materiálna, je mu zjeveno ve svatých knihách, jak se má chovat, aby byl udržovatelem stvořeného. „Činy člověka, ležící na té nejnižší rovině, mají odezvu v rovině nejvyšší a na nich závisí přítomnost Elohim ve stvořeném“ (Lévinas), takže prosazení bytí či zvrácení stvořeného v nicotu závisí přímo na člověku. „Je-li člověk poslušen příkazů Tóry, posiluje tím ‚v jejich bytí, světle a svatosti‘ světy a síly dokonalejší, které jsou nad ním. Nebo tyto síly a světy naopak slábnou a spějí ke zkáze a zmaru. Etický význam náboženských příkazů: umožňují žít jiným, než jsem já, a vedou k jejich smrti, jsou-li přestoupeny. Či snad není bytí člověka bytím-pro-druhého? Člověk uplatňuje svou svrchovanost a odpovědnost jako prostředník mezi Elohim a světy, neboť jeho přičiněním Elohim buď je, nebo není přítomný v řetězení různých bytí, která k tomu, aby byla, neustále potřebují jeho živou sílu.“ (Ibid). Zvnitřnění vnějších procesů, když člověk při modlitbě obrací své srdce (které je vnímáno jako základní kámen nebeského chrámu) k Nejsvětějšímu, je interioritou, díky níž je lidská svrchovanost a odpovědnost umožněna. Moc tu je interpretována jako odpovědnost!

„O chodu vesmíru se rozhoduje na nejnižší rovině, v člověku. Duch zde není chápán rétoricky, ve své výsostné velebnosti. Ve výškách se projevuje teprve skrze poslušnost Tóry, jež vládne jeho tělesnému životu. Systém micvot nabývá tak kosmického dosahu a v této univerzálnosti potvrzuje svůj etický význam: plnit přikázání znamená brát na sebe bytí světa. Definicí člověka a jeho interiority není substancialita – bytí v sobě a pro sebe –, ale bytí ‚pro někoho jiného‘: pro to, co je nad ‚já‘, pro světy – ale v širším pojetí ‚světa‘ také pro kolektivy, lidské bytosti, duchovní struktury. Člověk při vší skromnosti svého postavení je poškozuje (nebo uchovává). Existuje tak, že je pro toto všechno. Je to fundamentální ne-narcisismus.“ (Ibid). Nenarcistní interiorita je etická myšlenka, kde lidství člověka je zrozeno a utvrzováno skrze jeho odpovědnost za vesmír.

Ovšem člověk ve vztahu k Bohu hraje ještě jinou roli. Prozatím jsme rozvažovali o vztahu z lidské perspektivy, ze strany člověka. „Ale Bůh cosi znamená také v Tetragramu, a tento smysl nemůže člověk definovat, pojmout, myslet ani pojmenovat. S vytvářením světů nevstupuje totiž do člověka žádná jinakost, jež by nějakou definici umožňovala; do neměnné hierarchie panující mezi ‚myriádami světů‘ či bytí se totiž řád Tvoření nijak neotiskuje.“ (Ibid), aneb Bůh nemá místo ve světě, nýbrž svět má místo v Bohu. A přestože je Bůh podmínkou všeho bytí, to, co jej naplňuje, vůbec ho nepoznamenává. Navíc je ve své nekonečnosti naprosto lhostejný k hierarchii světů a bytí, k relativitě pravidel; zároveň je Bohem univerzálním a všudypřítomným.

Tetragram jako nevyslovitelné jméno je symbolem absolutní nedosažitelnosti a nekonečnosti Boha, neboť on ze své vlastní strany konce ani začátku nemá a z pohledu člověka se vždy jedná o pomyslný začátek[2]. Přesto dokonalá znalost Tóry a život podle jejích příkazů zákonitě vedou k završení osvobozenému od světů a všech hierarchií. Je to ďábelské pokušení vejít do Boží přítomnosti, Božství samého, ale zároveň do neohraničeného, jež je všude, ale také nikde. „Vrchol religiozity, myšlenka Ejn-Sof, myšlenka Nekonečna, představuje také propast religiozity. Domyšlena do konce, totiž jako směřující ven z Tóry a nad Tóru, jež ji navozuje, znamená nemožnost náboženské myšlenky Boha. Proto musí mít vedle ní své místo i víra v Elohim, Zákon Tóry, ‚Bůh spojený se světy v jejich rozdílnosti‘ a náš vztah k němu na základě zřetězení světů.“ (Ibid). Tímto způsobem (kdy nelze opomenout zákaz člověku v Bohu pátrat, totiž „aby zbylo místo i pro pravdu jako spojení se světy“ (Ibid), je uvolněna potence události, „kterou je lidská konečnost sice dána, ne však jako pouhá fyzická neschopnost, nýbrž jako nová možnost: možnost myslet společně Nekonečno i Zákon, dokonce jako možnost jejich vzájemného propojení. Člověk podle toho není prostě jen doznáním rozumového rozporu. Člověk – nad tímto rozporem – znamená nový obraz Absolutna.“ (Ibid).

(Nakonec „ve zbožném označení Boha jako ‚Svatý, budiž požehnán‘, je shrnuto obojí: termín ‚Svatý‘ obsahuje myšlenku oddělenosti a pojem požehnání implikuje myšlenku spojení se světy.“ (Ibid).)

Otevřenost a uzavřenost

V tuto chvíli jsme již nuceni spekulovat, protože naše výchozí pozice je v univerzální nekonečnosti přírodovědecky nezjistitelná; nelze potvrdit ani vyvrátit. Co však lze zdárně vyjasnit, je charakteristika naší pozice ve vztahu k univerzu, její otevřenost vůči okolí, potažmo celistvosti vůbec, jež nám časoprostorová rovnocennost nabízí. (Prozatím ponecháme stranou dějinnost a otázky související s uplýváním času, totiž s permanentní změnou.)

Budeme-li dále chtít objasňovat umístění jakékoli jednotliviny ve středu univerza, tedy jako obsažnou projekci celků nižších uloženou v celcích vyššího řádu, jakož i univerza v jakékoli části atp. (jednou z možností náhledu je princip infinitních rekurzí, jež byly již připomenuty), ať je tato domněnka jakkoli pomyslná, musíme ponejprv upozornit na hrozbu sebestřednosti, tedy na diametrálně odlišná pojetí vnímání světa, na což upomíná např. Patočka v souvislosti s Komenským, v protikladu otevřené a uzavřené duše.

Komenského snaha o překonání lidské samosvojnosti je v Patočkově studii nanejvýš patrná. Lze ji poměrně dobře osvětlit na slově kormidelník. Ten může být dobrým lodivodem, pouze pokud on sám bude též na lodi, když si sebe sama uvědomuje také jako pasažéra. Navíc kormidelníku běžně loď nepatří, není jejím vlastníkem, tudíž vede loď jemu nenáležící, přesto s plnou odpovědností nejen za loď a sebe, ale i za ostatní členy posádky, pasažéry a náklad, tedy nevhodnost sebestředného rozhodování napříč stavu věcí, jen z potřeby sebeprosazení bez ohledu na následný stav ovlivněného celku, staví kormidelníka, jimž jsme jeden jako druhý (!), do středu násilně a bezohledně, neboť řečeno obrazně: správné vedení plavidla se vyjeví teprve, nechá-li kormidelník loď být, protože jedině tak zahlédne směr cesty.

Uzavřenou duši popisuje Patočka dle Komenského jako do sebe uzavřenou, navenek ohraničenou pevninu, „nepřijímající nic cizího; její autonomie ji sbližuje s absolutnem nebo ji dokonce jím definuje. Proto není nic, co by jí bylo vnější, co by z vnějšku mohlo tvořit hranice její nekonečnosti nebo být příčinou omezení její svobody. A přece – paradoxním způsobem – nazýváme i tuto nekonečnou duši duší uzavřenou. Je uzavřena sama v sebe právě proto, že přes nebo dokonce pro svou nekonečnost se může setkat jen sama se sebou. Pro ni neexistuje nějaké ‚mimo‘. Proto se může a musí vyrovnat s každým problémem jen vlastními silami a prostředky. Proto vidí své podstatné úkoly v perspektivě ovládání, zmocňování a přivtělování.“ (1990a, s. 9). Pojetí uzavřené duše, běžné naší přítomnosti, představuje vyvrcholení světa, jež nelze nijak předčit a je tou silou, která se díky důvěrným vazbám „ke všem léčkám a nástrahám moci, k zištným zájmům s jejich lstí“ (Patočka, 1990a, s. 9–10) nezastaví před žádnou překážkou. Uzavřená duše je produktem moderní přírodovědy, je přímým odrazem lidské snahy a mocné schopnosti ovládat materiální přírodu, a obsahuje v sobě touhu ovládat své vlastní bytí.

Proti tomu koncept otevřenosti není setkáním s věcmi, v nichž můžeme nalézt vlastní principy, sebe sama díky jakési nadřazenosti, tudíž ve směru seberozšíření, ale staví do popředí celek světa a naše podílnictví v něm a na něm, a to tak, že např. křovisko kvetoucí za mým oknem tu není kvůli mně, nýbrž já kvůli němu, abych objevil jeho vůni, stín, zpěv ptáků v něm ukrytých apod. Takový vztah k celku vychází ze spletenosti duše, která však pro své zdárné bytí má před sebou úkol nalézt „správné postavení v celku a v tomto zajištění se udržet [, protože] teprve když duše zakusí svou podstatnou závislost na něčem jiném a vázanost na ně, může i doufat, že její rozum ve svém chápání dosáhne toho, že vycítí věci samy a vychutná je ( sapientia) v jejich vlastním bytí a smyslu.“ (Patočka, 1990a, s. 11).

Tak může člověk překračovat vlastní přirozenost, zdánlivou soběstačnost egocentrismu. Vydá-li se v pravdě ve prospěch světu a neztratí-li se v jeho obsahu, má reálnou naději nalézt sebe sama a žít v přímém vztahu se zjeveným absolutnem.

Žít tímto způsobem znamená být vyvázán z obecného mínění a prázdného tlachu, jakož i duchapustého mnohovědění odpovídajícímu snůšce vědeckých dat beze smyslu[3].

Oslnivá proměnlivost věcí a anonymnost veřejného zvyku už poté nemaří nevyhnutelná základní životní rozhodnutí, neboť člověk je ve stálém rozechvění život udržujícího napětí, kdy skrze každodenní bloumání podobnému pohybu v proudu je prostřednictvím žité lidské touhy po naplnění osobního údělu v rámci celku světa všechno snažení posvěcováno[4].

Veškerá těkavost bezcílného přežívání je nicotnou a prázdnou pohyblivostí, stejně jako je marné propadnutí světu, neboť je tak zastírána lidská konečnost jakož i svoboda rozhodnutí. Člověk odvrácen od smrti a nicoty se netáže. Patočka v souvislosti s Komenského Labyrintem píše: „Odkrytí nicoty je zde, budiž znovu zdůrazněno, základní úkon otevřené duše. Pro otevřenou duši je zde i něco jiného než to, co je světu imanentní, co je ve světě. V onom okamžiku, kdy poutník rozhodně odhodí brýle mámení a odkryje propast, na níž spočívá vše světské jsoucno, zmizí společníci i se svou uzdou i s mocí pokušení a zaslepování. Až k tomuto úkonu je otevřená duše ponechána sama sobě; nyní však přichází záchranný obrat. Zaznívá hlas, který ohlašuje v nicotnosti základní propasti nový počátek, který z nicoty světa vede ke kladu bytí. Toto pravé bytí pro Komenského je zároveň opravdové jsoucno, nejvyšší jsoucno, pravý Bůh.“ (Patočka, 1990a, s. 16–17). Díky takovému objevu přestává člověk bloudit a těžko se navrací v přirozenou samosvojnost, k níž je původně puzen nutností přežít. „Jeho sklon chtít být středem pro sebe samého a pro vše ostatní: vzpoura proti univerzálnímu středu, odloučení a vzepření“ (Patočka, 1990a, s. 17) je překonán. Subjektivistický rozvrh jsoucna uzavřené duše ve snaze ovládnout svět poznáním člověk následně překračuje, protože způsobem bytí zůstává nadále již hlavně rozumění v praktickém užití jako spoluúčast na dění. Člověk poté napodobuje „Božské umění [, jež] je tvorba idejí, které předznamenávají základní plán, řád vesmíru na všech jeho úrovních, ve všech jeho oblastech. Toto božské umění je věc sama. Lidské konání, pokud se podle ní řídí a jí přizpůsobuje, nemusí činit této věci žádné násilí, neboť sleduje podstatu věcí, opírá se o podstatné puzení jejich přirozenosti, která touží spontánně po svém uskutečnění. To samozřejmě neznamená, že by zde byly zůstaly bez povšimnutí spontánní pudy lidské přirozenosti.“ (Patočka, 1990a, s. 21). V tomto duchu se ovšem jeví veškerá lidská aktivita, a především umělecká, v naprosto jiném světle, než je obecně přijímáno. „Naše umění, dávno odrostlé úzce evropským tradicím, v mnohém předstihuje všechny ostatní oblasti ducha. Jako umění krouží kolem onoho tajemství, které se uzavřené duši znovu a znovu musí roztříštit v rukou, podaří-li se jí vůbec je zahlédnout: umění krouží okolo podstaty fenoménu, okolo způsobu ukazování se a sebeodhalení. Zde však tkví rozhodné vědomí, že obsah světa, to co je ve světě jsoucí, nestačí samo sobě, a to znamená: duše je vázána na něco jiného a na toto jiné odkázána. Duše je otevřená duše. Otevřená znamená ovšem též: zásadně konečná. Ačkoliv možno právem hovořit o tom, že směry jako existencializmus se přežily, přece však např. předpokládá problém nihilizmu – tvořící od doby Nietzschovy dominantu evropského myšlení, něco, co nelze redukovat na věci, reality, skutečnosti, co stále a vytrvale připomíná, že něco ne-jsoucího může být zrovna tak naléhavé, jako ‚skutečné‘ síly a moci.“ (Patočka, 1990a, s. 23).

Závěr: sebetvorba podmínkou zvídání

Otázka porozumění sobě není otázkou poznatelnosti sebe sama, nýbrž je procesem rozumění sebestávání se. Nikoli tedy zavazující vstupní akt, nebo snad těžiště či ukotvení, ale ve vržení ve svět, v jeho dávno rozběhnutý děj, posloupnost a následnost, se nachází a je naše existence. Často však ve zdánlivém projevu časoprostorového určení strháváni uvědoměním si sebe, sebevědomostí nutkající k sebepotvrzení, tzn. preferováním vlastního já na úkor celku, chápeme naše bytí jako možný rozhodný vstup do bytí světa, následkem čehož žijeme v iluzi, že veškeré tvoření je zakládáním nového, dosud naprosto nebyvšího. Však jedinou skutečností je naše účast a z ní plynoucí pojetí sebetvorby jakožto nalezení vlastní podstaty a jejího adekvátního užití v souvislosti s naším omezeným pobytem konečného života. Tu je zakládána svoboda rozhodnutí riskovat v nejistotě nesamozřejmosti opravdovost, autenticitu spolubytí, či ve vskutku nelidském rozpoložení přijímat veškeré danosti jako nezměnitelně určující, jimž je nutné se přizpůsobit.

Naším zájmem by mělo být bytí a srozumění s nekonečnou změnou, v níž koneckonců jsme, a to v neustálém projevu tady a teď. Co je pravdivé je autentické. Ač je to zvnějšku neměřitelné, neboť mírou autenticity je jen a pouze naše vlastní podstata a její přirozené nutkání k existenci, k projevu, vitálnímu jevení se. Ale tento projev lze kultivovat výchovou, vzděláváním, což by měly mít všechny lidské bytosti jako primární záměr.

V případě kultivace lidského projevu nikoli pro osobní blaho, nýbrž z principu mezilidské koexistence, by mohl člověk vzrůstat a směřovat doslova k obrazu Božímu. Řeč by poté již nesloužila především k pojmenovávání věcí a tudíž k jejich následné manipulaci, nýbrž by byla kontaktním prostorem pro člověka a svět, pro autentické prožívání, jež je vyjádřením intimního vztahování se k okolí, neboť jedině v autenticitě tvůrčího sebeuskutečňování mohu být v procesu rozumění sobě a světu.

Literatura

  • LÉVINAS, E. K obrazu božímu podle Rabiho Chadima Volozinera. Dostupný z WWW: < www.grimoar.cz>
  • PATOČKA, J. 1990a. Komenský a otevřená duše. In Osobnost a komunikace : příspěvky k filosofii výchovy. Praha : PF UK, 1990.
  • PATOČKA, J. 1990b. Duchovní člověk a intelektuál. Souvislosti : revue pro literaturu a kulturu. 1990, roč. 1. Dostupný z WWW: <www.souvislosti.cz/archiv/obsah.html>.
  • PATOČKA, Jan. 1990c. Kacířské eseje o filosofii dějin. Praha : Academia, 1990. 162 s. ISBN 80-200-0263-4.
  • Zariatnatmikova knihovna [online]. 17. 3 . 2007 [cit. 2007-04-05]. <http://www.grimoar.cz>


[1] Naše technologie jsou prozatím limitovány možnostmi přístrojů, což neznamená, že se hranice neposouvá – není to tak dlouho, co byly známy pouze elektrony, protony a neutrony… Jinými slovy: i zdánlivě prázdný mezihvězdný prostor je plný kvarků atd.

[2] Nekonečno jako neukončenost je skryto i v zákazu zpodobňování Boha, neboť člověk nemá moc obsáhnout Boží velikost, maximálně jen náznak představy, která má ovšem s připomínaným Bohem pramálo společného.

[3] Doba, v níž žijeme, je charakteristická účelovým pragmatizmem, kde přímé užití převyšuje zažívání sebe v životních situacích. Emoce související s existováním, s radostí ze samotného žití, jsou potlačovány a pokud je emoce jakožto živý údiv braná v potaz, obecným společenským soudem je preferován především projev negace jako adekvátní reakce víceméně na cokoli, co je momentálně na zřeteli emočně prožívajícího člověka. V negaci je totiž tento lépe manipulovatelný a on sám snadněji přijímá pocit nutného přizpůsobení se. Skutečné postavení se proti může znamenat změnu, po níž reálně netouží většina zúčastněných; změna totiž zakládá u účastníků nutnost zodpovědnosti za vlastní činy. Tak je ona blbá nálada přijata jako standard a většina z nás se pouze snaží v tomto standardu jednoduše přežít. Nikoli mimo tento rámec je i prakticistické vzdělání, jež si nezadá se vzdělaností klasických sofistů. Tito profesionální učenci ve starověkém Řecku reprezentovali znalost nezbytnou pro úspěšný vstup do tehdejšího politického života a praxe. Jejich specifická metoda, sofistika, rozhodně nezaručuje pravdivost, však svým užitím tehdy či dnes, postavena na zdánlivosti, na vhodně užitém logickém klamu (např.: co jsi neztratil, máš – neztratil jsi svatozář, máš tedy svatozář), záludně argumentuje a úmyslně vyvozuje klamné závěry, samozřejmě ve prospěch sofisty. Nelze nikterak snižovat znalost gramatiky, rétoriky a dialektiky původních či dnešních sofistů, však chybný z hlediska lidského je jakýkoli důkaz správnosti na tvrzení sporném, nebo dokonce vědomě lživém.

Patočka připomíná problém sofistiky v eseji Duchovní člověk a intelektuál, v níž chce především vyzdvihnout člověka duchovní tradice. Proti tomu staví člověka intelektuála, kulturního činitele, „který má určité vzdělání, jisté dovednosti, určitá vysvědčení eventuálně, a na základě toho vyvíjí určitou činnost, kterou se pochopitelně živí. Tak jako se kdokoli živí čímkoli jiným – jako se švec živí tím, že dělá boty, a dělník tím, že chodí do továrny, tak kupříkladu spisovatel píše po papíře a to, co tímhle způsobem vytváří, se tiskne, prodává, kupuje, vstupuje do souvislostí hospodářských atp.“ (Patočka, 1990b). Duchovní člověk činí (zvenčí) to samé, jsou tedy zdánlivě nerozeznatelní, přesto mezi nimi je hluboký rozdíl. Platón se touto rozdílností zabýval v dialogu Sófistés. „Vychází z toho, že jasná a skutečná je postava duchovního člověka a že ten sofista je něco takového, co se schovává ve stínu téhle jasné postavy. To je trošku odlišné východisko nežli to moje dnes: já říkám, že ten kulturní člověk je něco samozřejmého; ten přece vykonává určité činnosti, které se dají zvenčí konstatovat, popsat, definovat sociologicky, hospodářsky atd., kdežto ten duchovní člověk – jak se mně zdá – to je právě hrozný problém. Platón to obrátil právě proto, že byl tak hluboce duchovním člověkem, že duchovnost mu byla blízká a samozřejmá.“ (Patočka, 1990b). (A „po celý svůj intelektuální život se ten rozdíl [snažil z tohoto východiska] definovat a věnoval tomu největší úsilí a většinu své tvorby.“ (Patočka, 1990b).) Ale ona Platónova samozřejmost je většině stejně nesamozřejmá stejně jako je filozofu nesamozřejmý svět. „My všichni žijeme ve světě, který je nám dán, který je nám otevřen a který bereme jako skutečnost. Ta skutečnost je něco takového, co je prostě zde a co bereme s naprostou samozřejmostí jako jistou základnu, na níž se bez nesnází pohybujeme. Náš život na světě je přece taky taková samozřejmost. Všem svým reakcím jsme se naučili, všecky předměty kolem sebe jsme se naučili jmenovat na základě jazyka, který jsme přijali, všecky svoje názory máme z tradice, všecky svoje myšlenky máme ze školy: takže všechno je nám takříkajíc předepsáno a tam, kde projevujeme trošku té své iniciativy, tam se také přidržujeme něčeho, co je nám jasné a samozřejmé. A většinou, když nás nepotká nějaká velká nesnáz a nepříjemnost, tak s tím vystačíme, tak se život takhle přejatý nesetkává se žádnými překážkami.“ (Patočka, 1990b).

Co však se skutečnostmi, které nelze jen tak přehlédnout, jež počínají jakousi nedůsledností a končí zradou, či jak se vypořádat s jistotou zániku života, s faktem smrti? Najednou se ukazuje, „že život, který vypadal tak samozřejmě, je ve skutečnosti nějak problematický, že se tam něco neshoduje, že to s ním není v pořádku. Původní náš postoj je, že je to v pořádku a že všechny ty drobné nepříjemnosti, neshody a inkongruence nemají význam a že je možné se přes ně přenést.“ (Patočka, 1990b). Zdánlivá jistota ztrácí platnost jakmile se chceme chovat a žít lidsky, neboť jedině na úkor někoho, či nějaké věci, jaksi ve prospěch živočišného ega, jež je v našich podmínkách osvobozováno od každodenního boje o holé přežití, čímž nic neumenšuje mocnost dispozic tíhnoucích k vládě a uzurpaci, může tvor člověk přecházet nesamozřejmost, s níž stále přichází ve styk kontaktem se svým okolím. Odmítá vnímat jednotlivé věci kolem sebe jinak než jako předměty, a tak je zotročovat ve svůj prospěch. Bohužel tímto způsobem člověk své lidství nepotvrzuje. Pozapomíná, či si spíše vůbec neuvědomuje, že „jsme tak, že náš vlastní život může pro nás samy nabývat smyslu, kdežto věcem tento vztah k nim samým není dán, ‚nemá pro ně smysl‘.“ (Patočka, 1990c, s. 68). Stále se upíná na zdánlivou stálost, kterou sobě staví jako jistotu, aby mohl být klidný v pracné nezúčastněnosti, neboť takto může tvrdit, že smysl je ve věcech samých a pro ně samotné, ačkoli „věci nemají smysl samy pro sebe, nýbrž jejich smysl vyžaduje, aby někdo měl ‚smysl‘ pro ně: smysl není tak původně v jsoucnu, ale v této otevřenosti, v tomto porozumění pro ně; porozumění, které však je proces, pohyb, který se neliší od pohybu samého jádra našeho života.“ (Patočka, 1990c, s. 68). A v tomto procesu problematičnosti, tzn. otevřenosti pro věci a bližní, naplňujeme hledání smysluplnosti pro okolí a pro sebe. „Vždyť přece svět nám v každém okamžiku něco říká: naše jednání není nic jiného nežli odpověď na to, že svět nám něco říká. Že věci pro nás mají význam, že nás k něčemu vyzývají a my jim odpovídáme. A kdybychom to negativní, které se najednou ozve, měli skutečně důsledně sledovat, důsledně za ním jít, to by přece znamenalo, že nám nic nebude nic říkat, že nás také nic nebude vyzývat k nějakému konání, k nějakému reagování anebo jednání, a že následkem toho zůstaneme ve vzduchoprázdnu, že budeme trčet v jakési prázdnotě. V tom se nedá žít! A přece tady, v tom je začátek duchovního života.“ (Patočka, 1990b).

Kupříkladu „duchovní život Sokratův spočívá přece v tom, že se snaží rozhovorem s druhými lidmi ohmatat, zda by tito lidé a on sám v nejrozmanitějších životních otázkách, v nejjednodušších i složitějších, dovedli udržet jednotu se sebou samými, zdali dovedou být důslední, zdali to, co je jim takříkajíc samozřejmé, skutečně stačí na tento se sebou samým shodný, identický život, zdali ti lidé jsou skutečně to, co se domnívají být, a zda se v pouhém rozhovoru tato jejich domněle jednotná postava nerozsype. […] Sokrates sám nepretenduje na to, že by on něco takového byl, že by to uměl, že by to dokázal. On to jenom chce, on za tím jenom jde, on se o to jenom snaží. On je jenom na cestě. A tohle je ta nejdůležitější věc: duchovní člověk je ten, který takovým způsobem je na cestě.“ (Patočka, 1990b). On se nesnaží na negativní zkušenosti zapomenout, nějak je přejít, on se jim vystavuje. „Být vystaven negativnímu, vytvořit zvláštní rozvrh života, znamená v jistém smyslu úplně nový život. Zatímco běžný život je v domnělé samozřejmosti a bezpečí a směřuje k takovému bezpečí a přenáší se přes inkongruence a negativity, tak zde se žije naopak z nich. A to znamená, že všechno má jiné předznamenání, jinou hodnotu nežli v tom životě nezlomeném, přímočarém a naivním.“ (Patočka, 1990b). Být s podivem, že cosi vůbec je, tázat se. A z čeho bývá obvykle největší strach, je zvláštnost situace, možná lépe řečeno: zvláštnost tázání jakožto způsobu bytí, protože tážu-li se celou svou bytostí a po své bytnosti, činím-li to pravdivě, nemohu se již vrátit do stavu netázání se. Co je však nejvíce pozoruhodné, je jistota, že vše zůstává stejné, stromy, domy, obloha, pouze s tím rozdílem, že toto všechno jest; a ono jest není věc.

Dále již nelze vnímat život prostě, nýbrž v jeho problematičnosti, nic už nemůže být hotové a dané, samozřejmě spolehlivé. Život je potom charakteristický svou nezakotveností. A jedinou jistotou už může být pouze hledání, zkoumání, myšlení. Na takto založené nové půdě „jsou jenom tři možné postoje: Jeden, to je cesta, kterou šel Sokrates – ukazovat lidem, jak se věci ve skutečnosti mají, že svět je temný, problematický, že ho nemáme – to znamená ale dostat se do konfliktu a jít na smrt. Logika tohoto procesu je u Platóna rigorózně provedena. Druhá možnost je ta, kterou volí Platón – vnitřní emigrace, stažení se z veřejnosti, z kontaktu a konfliktu se světem a hlavně s obcí, v naději, že filozofickým hledáním najdeme to, co ve svých důsledcích, jako obec duchovních lidí, umožní duchovním lidem, aby žili a neumírali. A třetí možnost je stát se sofistou.“ (Patočka, 1990b), který pracuje se sumou faktů, třeba i vědeckým způsobem, nehledá ale smysl, pouze souvislost zvolených objektů. Uzavírá vše do předem zvoleného tvaru oproti otevřenosti, jíž „je teprve vlastní negace toho pojetí jsoucna a bytí, které umožnilo rozvoj moderní matematické přírodovědy, a v důsledcích, přirozeně, té faktologické vědy a jejího pojetí skutečnosti, ke kterému patří také známý karteziánský dualizmus, to znamená rozdělení světa na objekt a subjekt. Lidská otevřenost popírá subjekt, popírá tuhle dualitu a umožňuje jiný pohled na fenomén, na objevování se skutečnosti a objevování se světa vcelku.“ (Patočka, 1990b). Otevřenost se zdá být jedinou možnou cestou; duchovní člověk proto nesmí rezignovat, nesmí se bát, měl by být schopen oběti. Takový pak vidí její význam a smysl. „Duchovní člověk není samozřejmě v běžném smyslu slova politik, není politický v běžném smyslu slova: není stranou v rozepři, která vládne tímhle světem – ale je zase jiným způsobem politický, samozřejmě, a nemůže nebýt, protože vrhá v tvář téhle společnosti a tomu, co kolem sebe nalézá, právě tu nesamozřejmost skutečnosti. […] Duchovní člověk musí ovšem zastávat svoji pozici. To neznamená, že dělá nějakou propagandu. K tomu, co jsem naznačil jako program duchovního života, se prostě buď hlásím, anebo nehlásím – duchovním člověkem buď jsem, anebo prostě jsem sofistou, jsem něčím takovým, co pouze předstírá, a to je potom ta běžná kultura a literatura a jiné způsoby toho, jak se lidé živí. Ale předstírat, že politika duchovního člověka je něco nedůstojného jeho vlastní duchovní činnosti, že to duchovní činnost ničí a maří, to je ta nejhorší sofistika, jakou je možné si představit.“ (Patočka, 1990b).

[4] Rainer Maria Rilke

Das ist mein Streit:

Sehnsuchtsgeweiht

durch alle Tage schweifen.

Dann, stark und breit,

mit tausend Wurzelstreifen

tief in das Leben greifen -

und durch das Leid

weit aus dem Leben reifen,

weit aus der Zeit!)